Il est assez évident qu’il existe une métaphysique de la ‘maladie mentale’ et que les hypothèses faites au sujet de la ‘maladie’, ‘l’esprit’, les responsabilités personnelles et la justice sont intimement liées. Le domaine dans lequel cette métaphysique est débattue est l’environnement judiciaire.

L’existence simultanée de deux approches différentes du contrôle social au sein du système judiciaire ouvre la place au débat quant à la signification du terme ‘justice’. Fortement lié au principe égalitaire se trouve la perspective qui veut que la justice traite chaque personne exactement de la même manière et que la façon d’atteindre ce but est de viser l’objectivité totale. Le résultat le plus objectif est atteint par une application directe de sanctions spécifiées à tout individu qui ne respectera pas une régulation, quelques soient les circonstances. Ceci représente un idéal déformé de justice construit sur la notion d’un code de contrôle social agissant avec la précision impersonnelle d’une machine. Celui qui met la main dans une scie voit sa main coupée, celui qui ne se conforme pas aux régulations positives ou négatives imposées par la société en souffrira les conséquences. Cette approche s’applique en pratique à un grand nombre de régulations mineures qui contrôlent la vie du citoyen, même dans les sociétés qui se considèrent relativement ‘éclairées’ ; elle est particulièrement évidente dans la tendance à étendre toujours plus la régulation bureaucratique dans l’objectif de faire fonctionner une société de masse.

Aux côtés de cette vue de la justice, conçue comme fournie par un système légal ne respectant pas les personnes, se trouve un concept très différent et mis en évidence par les crimes qui appellent des peines extrêmement sévères comme le meurtre. Lorsque la punition prévue est la mort, la question de l’utilité ou du coût du débat ne se pose pas. Dans les procès pour meurtre ou autres crimes très sérieux, la pleine force de la loi devient visible, car dans ces cas la justice semble exiger que la loi soit assistée par un juge et un jury dont les fonctions ne consistent pas à livrer automatiquement des peines fixes correspondant aux non-respects des régulations. Le juge et le jury on en fait plusieurs fonctions : premièrement, de décider si les preuves sont suffisantes pour confirmer que l’accusé est coupable ou non ; deuxièmement, de décider si les preuves soutiennent la contention que l’accusé a bien commis les actes qui lui sont reprochés avec l’intention de produire un effet dont il avait pleine connaissance qu’il était répréhensible ; et finalement juge et juré doivent imposer une peine qui est en accord avec le degré de responsabilité qui est attribué à l’accusé.

On voit bien ici l’immense importance qui est accordée à la définition des termes. Tuer n’est pas assassiner. Si tous ceux qui ont tué une autre personne accidentellement ou à cause d’une négligence ou suite à une conséquence lointaine et incalculable d’une de leurs actions étaient condamnés pour meurtre, qui serait innocent ? Il est évident que le concept de justice tel que défini par les procédures judiciaires qui se sont développées autour du concept de peine capitale est assez différent et peut être paradoxalement considéré comme plus civilisé que les machinations objectives de simples régulations aveugles. En fait, il repose sur la théorie que les personnes peuvent être tenues comme responsables de leurs actions et doivent être respectées comme des individus. L’application aveugle et objective d’une règle générale est insuffisante au concept de justice ; les circonstances particulières doivent être également examinées et prises en compte.

En France, la notion d’irresponsabilité pénale était déjà présente sous l’Ancien Régime ; elle ne fut cependant formalisée pour la première fois que dans le code civil de 1810 (article 64) qui précisait « qu’il n’y a ni crime ni délit lorsque le prévenu était dans un état de démence au temps de l’action ». Dans les pays Anglo-Saxons, la concrétisation du concept de responsabilité pénale diminuée remonte à un assassinat qui se produit en Angleterre en 1843 et qui est rentrée dans les annales judiciaires sous le nom ‘d’affaire M’Naghten’. La victime était un fonctionnaire appelé Drummond qui fut abattu par certain David M’Naghten qui fut ensuite accusé de meurtre. Au cours du procès qui s’ensuivit, il apparu que victime et meurtrier ne se connaissaient pas ; M’Naghten affirma également qu’il se croyait persécuté par les Jésuites et par les Conservateurs et que par conséquent, pour se défendre, il lui fallait assassiner le premier ministre de l’époque, Sir Robert Peel. Malheureusement pour lui, Drummond ressemblait physiquement à Peel et écopa de la balle qui était destinée à ce dernier.

Au vu d’une expertise médicale produite au cours de son procès, M’Naghten fut acquitté et ce verdict déclencha une telle fureur populaire que la Chambre des Lords demanda des explications aux juges. De leurs réponses émergea les règles qui influencent encore à ce jour les décisions d’irresponsabilité pénale dans les affaires d’homicides dans plusieurs pays Anglo-Saxons et au-delà. Ces règles disent qu’un accusé est jugé coupable mais irresponsable s’il est établi qu’au moment où les actes ont été commis cette personne avait un ‘défaut de raison’ à cause d’une ‘maladie de l’esprit’ telle que cette personne n’avait plus conscience de la nature et de la qualité de ce qu’il faisait, ou que si elle en avait conscience, qu’elle ne savait pas que ce qu’elle faisait était ‘mal’. Malheureusement, peut-être inévitablement, ces règles ne sont pas exemptes d’ambiguïté, celles-ci trouvant leurs origines dans le sens exact à donner aux expressions ‘défaut de raison’, ‘maladie de l’esprit’ et ‘mal’, expressions qui peuvent toutes être interprétées de manières différentes.

Ces ambiguïtés ont au moins le mérite de forcer le débat à propos de la signification de l’expression ‘responsable moralement’. En fait, c’est toute la question de la justification de la punition légale qui se trouve posée. Il est très clair cependant que ces règles définissent une personne saine comme une personne possédant une capacité intacte de guider son comportement. Les conséquences pour un psychologue appelé comme expert auprès d’un tribunal sont multiples. Si ce psychologue est un déterministe doctrinaire, il ne peut pas affirmer en toute honnêteté qu’une personne est responsable moralement de son comportement, puisque celui-ci est déterminé soit par le conditionnement, soit par des événements physico-chimiques dans son cerveau, soit par des pulsions primaires, soit par des motivations, soit par des caractéristiques de son éducation ou de son expérience sur lesquels elle n’a aucun contrôle direct. Par conséquent, si cet expert doit prendre une position déterministe, le seul rôle qu’il peut jouer dans le débat consistera à dire que la question qui lui est posée repose sur une illusion, que la loi essaye de se baser sur la superstition qui veut que les être humains sont libres de leur volonté et que tout le procès n’est qu’une farce. Une déclaration de ce genre serait plutôt saugrenue dans l’enceinte d’un tribunal ; elle ne serait pas pertinente car la cour n’est pas là pour décider si oui ou non une société peut fonctionner en se basant sur une interprétation intentionnelle du comportement humain (c'est-à-dire une interprétation du comportement tel que celui-ci est dirigé par des intentions vers des objectifs) ; pour la cour, une telle société existe. Les psychiatres et les psychologues n’ont d’autre choix que d’accepter le fait que la procédure judiciaire est en elle-même la reconnaissance que la justice a la fonction non seulement de participer au maintien et au renforcement d’une société, mais d’une société civilisée. Une société civilisée est une société dont les membres peuvent être tenus responsables moralement de leurs actions (dans le cadre de limites assez bien définies) et de tels individus ne sont pas correctement représentés par un modèle déterministe. La loi en tant que telle représente de fait un bastion très important aux concepts l’intégrité et de responsabilité individuelles, car elle accorde une reconnaissance formelle au pouvoir d’autocontrôle de l’individu tout en minimisant l’idée de contrôle externe.

Être moralement responsable, cependant, nécessite être conscient à l’avance que le résultat d’une action est ‘mal’ dans le sens où ce résultat est contraire aux valeurs morales en vigueur. Pour que ceci soit possible, il doit être établi que la personne en question est non seulement consciente des résultats que ses actions peuvent avoir, mais il faut également montrer qu’elle est capable de comprendre la valeur morale qui est concernée. On ne peut considérer quiconque comme responsable moralement à moins d’être convaincu que les actions des êtres humains ont une intention. Par conséquent, un expert en psychologie appelé à la barre d’un tribunal doit apporter son avis quant aux questions qui consistent à savoir si l’accusé est a) responsable de ses actions dans le sens où il aurait pu prévoir le ou les effets dont il est accusé d’être à l’origine et b) moralement responsable dans le sens où il connaissait la ou les valeurs morales attachées à ces effets, ce qui signifie en pratique connaître les valeurs de la culture de la société au sein de laquelle les événements en question se sont déroulés.

Il n’existe pas de test formel et objectif pour rendre ce genre d’avis. Pour un existentialiste cependant, les réponses à ces questions vont de soi : tout individu adulte possède nécessairement une expertise des normes morales de la société dans laquelle il vit. Une telle expertise est en fait consubstantielle à la notion d’individu adulte.

(d’après R. Spillane)

C’était une promesse que j’avais faite à Chit peu de temps avant notre mariage en Birmanie : puisque la cérémonie de mariage allait se faire suivant la tradition bouddhiste, je ferai une retraite dans un monastère afin d’en apprendre un peu plus sur cette religion-philosophie. Chit m’avait assuré que sa famille serait ravie et pour ma part j’aurais la satisfaction de penser que la bénédiction de notre union par un moine bouddhiste serait un peu plus qu’une jolie façade folklorique.

Restait à organiser cette retraite et comme beaucoup de choses en Birmanie, ce fut à la fois très simple et très compliqué. Compliqué car il fallait que j’obtienne un visa spécial et il fallait bien sûr trouver un monastère acceptant les étrangers (c'est-à-dire le souhaitant et surtout en ayant l’autorisation). Les événements récents ayant renforcé la paranoïa du régime envers les étrangers et de nombreux moines étant toujours en prison ou leur monastère très étroitement surveillés, les choses ne s’annonçaient pas bien.

Mais finalement j’ai pu demander et recevoir très facilement le bon visa ; de plus, le monastère ‘Mahasi’ (grand tambour) n’ayant pas pris part aux manifestations, il était toujours ouvert aux étrangers. Ces deux obstacles levés, le reste a suivi très facilement à la mode Birmane, c'est-à-dire dans une certaine pagaille finalement pas si désorganisée ou inefficace que cela car joyeuse et bon enfant.

Deux semaines avant le début de ma retraite, Chit et moi passons au monastère pour confirmer mon séjour, sa date de début (21 janvier) ainsi que pour verser la moitié de la ‘donation obligatoire’ minimale, qui correspondait à la valeur d’un petit déjeuner pour l’ensemble des résidents du monastère (estimée à 100 000 kyats, soit environ 55 euros). Une donation plus importante consistait à offrir le déjeuner, mais la mère de Chit (qui faisait cette donation) ne pouvait se permettre les 280 000 kyats nécessaires (somme correspondant au repas ‘de base’ et qui représente environ 150 euros, une fortune pour les Birmans dont le salaire ne dépasse que rarement les 40 euros par mois). Le concept de ‘donation obligatoire’ est assez étonnant mais nous n’allions pas renoncer pour si peu.

Nous venons verser le solde deux jours avant et Chit a la bonne idée de vouloir rencontrer le grand moine qui se chargera de mon séjour. Une bonne idée car lorsque nous parvenons enfin à savoir qui est cette personne et à la trouver dans le monastère, nous lui apprenons la nouvelle de mon arrivée imminente ; les personnes de l’administration du monastère que nous avions rencontrées à trois reprises n’avaient informé personne. La surprise passée, le sayadaw (professeur) nous indique l’heure de la cérémonie d’ordination : midi pile le jour de mon arrivée.

Le jour dit, la famille de Chit se préoccupe enfin de ce qu’il faut que je prenne avec moi au monastère. J’avais posé la question au moins 50 fois les jours précédents mais visiblement ce n’était pas une source d’inquiétude car mes interrogations étaient invariablement répondues par un haussement d’épaules. Le matin venu on me demande donc tout-à-trac de prendre en tout et pour tout une serviette de toilette, de quoi me raser, une grosse bouteille d’eau et une tasse. Jamais je ne suis parti pour un séjour de 7 jours avec si peu. Puis la mère de Chit à l’étrange idée de téléphoner au monastère pour tout reconfirmer pour la n-ième fois. On lui dit alors que la cérémonie aura lieu à 14 heures car trois visiteurs coréens arrivent de Seoul et ne peuvent être au monastère pour midi. Toute la famille de Chit y compris cousins, oncles et tantes se prépare donc, met ses plus beaux vêtements et nous arrivons tous vers 13h30 au monastère.

Consternation : la cérémonie a déjà eu lieu (les Coréens étant arrivés la veille), le grand moine a attendu une heure et est parti faire la sieste assez mécontent, croyant que j’avais changé d’avis sans prévenir personne. On nous conseille d’attendre une heure, le temps qu’il se réveille. Vers 15h30 comme rien ne se passe (et pour cause, nous apprendrons ensuite que le sayadaw ne fait pas la sieste mais est parti visiter un autre monastère), un autre moine professeur décide de procéder à la cérémonie. Les choses sérieuses commencent enfin ; j’étais un peu tendu car je n’avais aucune idée de ce qui allait se passer ; je me demandais si j’allais comprendre ce qu’on allait attendre de moi et cette attente un peu interminable ne calmait pas ma légère anxiété.

La cérémonie d’ordination

Première étape : on me rase la tête. C’est un moine qui s’en charge avec un rasoir traditionnel et à l’eau froide. Cela prend moins de cinq minutes et je ne sens presque rien. Avoir la tête complètement nue ne provoque pas de sensation particulière en soi. C’est plutôt lorsque l’on cherche son crâne que l’on est surpris : celui-ci semble plus petit et surtout n’est pas à l’endroit où on a l’habitude de le trouver (il est un peu plus ‘loin’). Mais le plus étonnant est lorsqu’on se regarde dans un miroir car c’est à peine si l’on se reconnaît. Un sentiment étrange, un peu perturbant même.

Nous nous installons à même le sol dans une petite pièce, face au professeur qui se tient dans un fauteuil. Je réalise au fur et à mesure du déroulement des événements et grâce à Chit que je suis fait d’abord novice – c'est-à-dire que la succession de morceaux de phrases que je répète sans comprendre revient, mise bout à bout, à demander au sayadaw de m’accorder ce statut (ce qu’il fait bien sûr). En tant que novice, je ne fait plus tout à fait partie du commun des mortels car je possède dix ‘dignités’, c'est-à-dire que je suis censé respecter strictement dix règles de conduite (qui ne me sont pas précisées, ou alors au travers des diverses formulations que j’ai répétées sans en avoir saisi le sens). En tant que novice, j’ai le crâne rasé, mais je suis encore en habits civils, c'est-à-dire en chemise en en longyi (sorte de sarong) birman. Mon statut de novice étant atteint (ce ne fut pas trop difficile, mis à part quelques fourmis dans les jambes dues à la position accroupie), je peux donc devenir ‘bekkhu’ (moine).

Je passe tout d’abord dans une pièce attenante où l’on m’explique à l’abri des regards comment revêtir le longyi spécial couleur safran foncé venant jusqu’au dessus du nombril, ainsi que la toge de la même couleur qui se met par-dessus l’épaule gauche, la droite restant découverte. Si le longyi se noue de manière simple et est tenu par une ceinture en corde, la toge est simplement posée sur l’épaule et repliée sur elle-même. Ce montage n’est pas stable du tout, surtout avec un tissu neuf amidonné, et la toge glisse et tombe constamment. La tenue de moine étant en lin très léger et vu qu’il est interdit de porter un caleçon ou autre sous-vêtement, le sentiment d’être tout nu est assez vif ; il disparaît au bout de quelques heures cependant.

La tenue complète de moine comporte : le longyi, la petite ceinture pour assurer le longyi, la toge, une couverture, un petit carré doublé de soie brune d’un côté et qui sert de tapis pour méditer et un bol en laque noire brillante suspendu dans un filet, lui-même relié à une sangle en tissu qui permet de suspendre le bol à une épaule. L’épaule droite doit rester nue mais on peut y poser le carré de méditation et y accrocher le bol. Mis à part le bol, tout est de couleur safran foncé. Certains moines portent la couverture autour d’eux pour se protéger du froid le matin. Je n’aurais pas ce problème dans la moiteur constante de Yangon.

Ainsi habillé, on m’emmène au hall d’ordination où dix autres moines confirmés n’attendent déjà et la cérémonie débute aussitôt. Le rituel consistant à répéter sans comprendre des morceaux de phrases immédiatement après le professeur reprend de plus belle ; je suis assis accroupi, parfois les jambes entièrement repliées, les cuisses sur les mollets et les tibias le long du sol, parfois me tenant en équilibre un peu instable sur les pieds, les mains jointes devant mon visage, les pouces touchant légèrement le nez. Je change de position suivant les instructions mais dans les deux cas les fourmis se régalent dans les pieds et dans les mollets. À un moment cependant, juste avant le passage crucial de la cérémonie, un moine me fait me lever et m’éloigner du professeur de quelques mètres. Là, il me lit quelques phrases en anglais écrites sur un panneau que le sayadaw va prononcer et me demande de répéter les bonnes réponses, afin de s’assurer que je ne commette pas d’impair. Les phrases en question concernent les trois conditions que je dois absolument respecter pour pouvoir prétendre à être moine ainsi que les quatre règles plus importantes que tout bekkhu doit impérativement suivre. Les conditions sont : 1) je suis un homme libre dégagé de toute obligation de service auprès de qui que cela soit, 2) je ne cherche pas à fuir un créancier et 3) je ne suis pas recherché pour des crimes ou mauvaises actions. Les règles à respecter sont 1) s’abstenir de tout rapport sexuel tant que je suis moine, étant bien précisé ‘même avec des animaux’, 2) s’abstenir de prendre la vie de tout animal et surtout ne pas tuer un autre être humain, 3) n’accepter que ce que l’on me donne et 4) ne prendre aucune drogue (alcool ou autre), sauf en cas de nécessité médicale. Enfreindre une de ces règles me conduirait tout droit à l’enfer bouddhique (monde semblable à l’enfer des chrétiens) et à une future réincarnation en tant qu’animal rampant (êtres vivants les plus abjects pour les Birmans car étant au contact du sol de tout leur corps, le sol étant considéré comme impur). Répondre à ces questions n’est pas le plus difficile évidemment mais je ne peux réprimer un fou-rire bref lorsque le sayadaw me précise ‘même avec un animal’ lors de la séquence sur les rapports sexuels ; lui-même d’ailleurs sourit du coin des lèvres. Un autre impératif sur laquelle le professeur insiste pendant la cérémonie est de ne pas manger après midi.

Enfin au bout d’une bonne heure et demie je suis déclaré ‘bekkhu’ et je comprends alors que je possède désormais un capital de 227 ‘dignités’, correspondant sans doute à autant de qualités et règles que je suis censé incarner. Je me sens un peu gêné, car je n’en connais que 8 (celles mentionnées ci-dessus) ; de bonne foi, je peux donc facilement enfreindre les 219 restantes. Malheureusement je n’ai pas loisir de poser des questions car les choses se précipitent tout à coup : il est temps en effet de recevoir les donations amenées par la famille. Nous passons donc en file (le professeur en tête, ses assistants et les autres moines présents ensuite et moi fermant la marche) devant les parents, cousins et tantes qui chacun nous remettent une offrande dans notre bol en laque. Tout le monde reçoit la même chose, en l’espèce des savonnettes, du shampoing, des tubes de dentifrices, une brosse à dents, une petite boîte de lessive et un sachet de sucre cristallisé roux. L’utilité du shampoing et du sucre n’est pas précisée. Dommage.

Alors que je sors du hall d’ordination, un autre moine me fait signe et me conduit dans sa cellule. Il m’invite alors à m’asseoir sur sa natte et revient avec un petit livre et un lecteur de cassette audio. Avant de mettre le lecteur en route cependant, le moine me propose un verre de coca-cola et prend soin de diffuser un insecticide autour de nous. Hum hum. À peine fait moine, voila que je participe à l’effraction de deux règles apparemment essentielles : ne pas se nourrir l’après-midi, ne pas tuer d’autres animaux. J’essaye de faire remarquer ceci, mais mon interlocuteur ne parle pas anglais, je ne parle pas birman et je ne parviens pas à me faire comprendre. J’en déduis qu’il existe quand même une certaine tolérance dans l’application des règles.

J’écoute la vielle cassette usée et crachotante tout en suivant le texte dans le petit livret ; il s’agit d’explications concernant la méthode de méditation que le monastère recommande et qui est appelée ‘vipassana’. Bonne nouvelle : tout ceci a l’air assez simple finalement. L’écoute du texte est terminée en 30 minutes et le moine me fait alors comprendre que c’est fini pour la journée. Je peux alors me retirer dans ma cellule, une pièce d’une dizaine de mètres carrés équipée d’un simple lit-couche en bambou tressé ferme mais confortable, un petit bureau, une chaise, une natte à même le sol en béton nu, un étendoir pour mettre ma tenue à sécher et une petite salle d’eau-WC. Le tout est rustique mais propre et fonctionnel. Avant d’aller me coucher et de quitter Chit, elle et moi faisons un petit tour en dehors du monastère. Regards ahuris mais très respectueux des Birmans que nous croisons dans la rue, certains me rendent pieusement hommage à genoux. L’impression est un peu étrange mais on s’habitue vite à être salué comme une personne très importante ! Finalement nous rentrons dans l’enceinte du monastère, je dis au revoir à Chit qui désormais me vouvoie et ne peux plus me toucher. Je suis au lit à heures du soir car la journée du moine commence tôt, ainsi que rappelé sur l’horaire scotché sur le mur au dessus du lit.

Premier jour

À trois heures du matin en effet, trois coups de cloche produisant un son épouvantable me réveillent en sursaut. J’ai l’impression que la cloche est dans ma chambre tellement le bruit est fort et désagréable. La ‘note’ de la cloche a le timbre atroce et caractéristique de cloche fendue, frappée de toute volée avec un marteau métallique. Trois heures du matin, c’est le milieu de la nuit, ou presque. Se lever à cette heure est une histoire de fous ; je me retourne sous ma couverture et je me rendors.

À trois heures et demie, c’est un roulement de tambour qui me surprend et encore une fois j’ai le sentiment que le tambour est sous mon lit ; au bout de peut être une minute, le roulement assourdissant laisse progressivement la place à des coups de plus en plus espacés et de moins en moins forts qui finalement se terminent pas un nouveau puissant choc sur la cloche fêlée. Sur le coup de quatre heures, nouvelles sonneries de la cloche infernale et cette fois-ci je décide de me lever. J’enroule vaguement longyi et toge autour de moi et je me traîne au hall de méditation réservé aux étrangers situé près de ma chambre. Le hall est désert et j’allume la veilleuse au dessus du bouddha (interrupteur marqué ‘BUD’ près de la porte d’entrée, c’est plus pratique) car dehors c’est encore nuit noire.

Je m’assoie position jambes croisées comme le bouddha en face de moi et comme appris la veille, je me concentre sur ma respiration et aux mouvements correspondant de mon abdomen. Dès qu’une sensation extérieure apparaît, je suis censé en prendre note et revenir aux mouvements de mon abdomen. Un son ? Je le note, puis je reviens à ma respiration. Une sensation de picotement dans mes jambes : idem. Une pensée, un souvenir, l’esprit qui divague ? Même chose. Une démangeaison : ne pas se gratter, en prendre note, revenir à sa respiration et attendre que la démangeaison disparaisse (ce qui se produit d’ailleurs la plupart du temps). Si vraiment la douleur devient intenable, avant de changer de position, prendre note de ce que l’on va faire, de ce que l’on est en train de faire, puis revenir à sa respiration. Il est possible de méditer assis, allongé (mais ce n’est pas recommandé au débutant car il risque de s’endormir) ou même en marchant et dans ce cas la concentration doit porter sur les trois mouvements de chaque pied (levé du pied, déplacement horizontal, pose du pied). L’agenda du méditant (appelé ‘yogi’ dans les textes et instructions) est d’ailleurs clair : les heures paires (4h, 6h 8h etc.) : méditation ‘en groupe’ dans le hall ; heures impaires : méditation en marchant. Ce rythme s’applique toute la journée, de 4 heures du matin à 11 heures du soir et l’alternance est recommandée car sinon ‘le yogi devient paresseux’ ; les seuls moments où la méditation s’interrompt sont un peu avant 6 heures le matin pour le petit-déjeuner et de 9 heures à 11 heures pour le repas, la toilette et le linge.

Vers 5 heures la position jambes croisées m’est insupportable et changer légèrement l’angle ou la disposition de mes jambes n’y fait rien. Je me lève et décide d’aller dans la cour (qui ressemble plus à une rue entre les divers immeubles d’ailleurs) pour ma première séance de méditation en marchant. Surprise, il n’y a personne dans la cour, faiblement éclairée par quelques lampadaires néons, ambiance blafarde typique des nuits en Birmanie. Je tourne en rond lentement devant le bâtiment dans lequel se trouve ma chambre, cherchant de temps en temps des yeux la cloche infernale (mais ceci n’est pas bon pour la méditation).

Un peu avant cinq heures et demie, quelques ombres apparaissent ici et là et quelques minutes plus tard une file commence à se former devant le hall d’ordination. Je la rejoins et j’attends de voir ce qui va se passer. À six heures moins le quart précises, alors que le jour commence à se deviner, un roulement de caisse claire se fait entendre. Lorsqu’il se termine, la file se met lentement en branle. Nous passons devant les cuisines et à notre passage les personnes qui visiblement y travaillent se présentent pour s’incliner profondément ; je ne peux m’empêcher de penser que ce serait plutôt à nous de leur rendre hommage car ils se sont visiblement levés à une heure au moins aussi matinale que la notre pour que tout soit prêt à temps. Nous pénétrons ensuite dans le restaurant où des tables basses garnies de bols, théières et nourriture nous attendent.

Il s’agit du petit déjeuner que la mère de Chit a offert comme ‘donation’ au monastère et Chit, sachant que j’adore le thé brun au lait sucré à la mode indo-birmane, a demandé qu’il y en ait, en sus du thé vert léger classique. Les autres matins, ce ‘lépéyé’ sera remplacé par un café au lait sucré absolument infect car ayant ce goût caractéristique du café bouilli – préparé comme le fameux lépéyé, en fait. Chit et sa famille sont d’ailleurs avec moi pour ce premier petit déjeuner pour prendre des photos dans le restaurant et au dehors dans la cour, car une inscription sur le tableau d’honneur du monastère et que je n’avais pas remarquée indique en grosses lettres ‘aujourd’hui nous sommes honorés par l’ordination de j.e. joullié’.

Le petit déjeuner est pris en dix minutes et les moines se dirigent vers le hall de méditation. Pour ma part je retourne dans le hall pour étrangers (mais je suis le seul dans ce cas ; la raison de la séparation avec les Birmans n’est pas claire). En passant, le jour s’étant levé maintenant tout à fait, j’aperçois la cloche infernale. Elle se trouve bien juste en face de la fenêtre de ma chambre, de l’autre côté de la ‘rue’. En fait de cloche, il s’agit d’un cylindre en fonte épaisse, fermé à une extrémité, long de deux mètres, suspendu et fendu de par et d’autre sur une bonne partie de sa longueur par une ouverture régulière de trois centimètres de large. Le marteau avec lequel ce tube est frappé est un simple tuyau de métal qui ressemble un peu à une matraque. J’ai une envie furieuse de tremper le tout dans de l’air liquide afin que le tube et le marteau se désagrègent en mille morceaux au prochain usage…

À dix heures, même procédure : une file se forme peu avant dans la cour, un roulement de tambour se fait entendre et nous progressons lentement vers le restaurant. La nourriture est excellente, variée, avec ou moins 2 plats de viande (porc, agneau ou poulet), parfois du poisson, une soupe, des crudités, des légumes, du riz, une banane par personne et même une crème glacée au dessert ! Il faut en fait se forcer pour manger car si peu de temps après le petit déjeuner, même léger, et vu l’absence totale d’exercice, l’appétit n’est pas là. Ceci restera vrai même les autres jours, c'est-à-dire que même lorsque le dernier repas remonte à la veille au matin, je n’ai aucune sensation de faim ni tôt le matin, ni en milieu de matinée. Le sentiment d’estomac vide n’est sensible que le soir, entre 7h et 8 heures, mais un grand verre d’eau le fait disparaître.

Le fait de manger de la viande apparaît être en contradiction avec la règle interdisant de tuer un être vivant mais mon professeur m’assure que non ; ce qui importe, d’après lui, c’est de ne pas tuer. Manger un animal déjà mort est tout à fait possible. L’hypocrisie de cette approche me paraît sauter aux yeux, mais pas à ceux du sayadaw : je lui fait remarque que manger de la viande encourage d’autres personnes à tuer des animaux, mais il ne voit visiblement aucun problème à cela. Mais il insiste : moine ou pas, tuer des animaux est mal. Logique imparable.

Le reste de la journée se partage entre le hall et la cour avec quelques passages par ma chambre pour me laver ou méditer allongé car la position assise jambes croisées m’est insupportable. Si je suis capable de la tenir 30 – 40 minutes le matin, cette durée diminue au fur et à mesure de la journée et le soir la gêne est intenable au bout de cinq minutes ; j’ai même vu mes orteils prendre une drôle de couleur violacée que je n’ai pas voulu voir foncer d’avantage. Il est évident que je m’endors régulièrement en méditant couché mais vu l’horaire du lever cela me semble normal. Je soupçonne du reste les autres moines d’en faire autant car les quatre heures de sommeil officiel (entre 11 heures du soir et 3 heures du matin) me semblent bien peu pour rester lucide.

Il est interdit (en théorie là aussi) de se parler entre moines mais je vois de petits groupes se former et si à quelques distance je ne peux jurer les avoir entendu parler, du moins ai-je vu leur lèvres bouger. Ceci n’empêchera pas un moine, sans doute auto-promu surveillant général, de venir nous rabrouer lors de l’unique visite de Chit, pourtant à l’heure prévue pour la toilette et la lessive et ne venant donc pas empiéter sur les horaires de méditation.

Le plus étonnant malgré tout est la présence bien visible au sein du monastère d’une boutique proposant des articles pour moines : tenues, rasoir, livres de prières et sucreries comme fruits de tamarin séchés dont la consommation le soir est autorisée (le goût est assez spécial mais il ne faut pas en abuser sous peine de colique frénétique. Ces articles sont vendus et j’ai vu de mes yeux vu des moines en acheter, c'est-à-dire enfreindre au vu et au su de tous, dans l’enceinte même du monastère, la règle qui consiste à n’accepter que ce que l’on vous donne… Par ailleurs, j’ai vu à chaque repas, des moines mettre de la nourriture dans un container en plastique qu’ils emportent avec eux. Ils sont censés la consommer avant midi mais j’ai quelques doute au vu de leur ventre bien rebondi. Dans un monastère moins important, nous devrions aller mendier notre nourriture dans les rues avoisinantes et la file indienne que nous formons avant chaque repas fait partie de cette tradition. Mais le monastère où j’ai effectué ma retraite est si connu que les donations affluent tous les jours et les repas sont tous extrêmement copieux et la nourriture presque raffinée. Ceci explique aussi pourquoi les moines de ce monastère n’ont pas pris part aux manifestations dont il est probable qu’ils n’aient pas su grand-chose, n’ayant pas besoin de sortir de leur monde un peu fermé.

Les autres jours

La suite de la semaine se déroule suivant cet agenda apparemment immuable, sauf les jours de pleine lune (et il y en eu un au cours de mon séjour) à l’occasion duquel une cérémonie particulière est organisée dans le hall d’honneur (celui qui a servi à mon ordination). Tous les moines sont rassemblés pour une récitation commune de 30 minutes à la fin de laquelle on nous sert un mélange de crème fraîche et de miel dans une petite coupe métallique. Sinon les jours se suivent et se ressemblent strictement et d’ailleurs l’agenda ne porte aucune mention du jour de la semaine. Pas de lundi, pas de samedi ni de dimanche ni de vacances ; 17 heures de méditation quotidiennes sans relâche. J’apprends de la bouche de mon voisin de table que peu de temps avant mon arrivé est reparti un occidental de mon âge qui venait de faire un séjour de près de un an ! Sans doute à faire strictement la même chose tous les jours la notion du temps disparaît.

Je médite sérieusement même si je dors beaucoup dans la journée et je vais au lit vers 8 heures. Il est rapidement apparent que le métabolisme ralenti nettement du fait de l’absence quasi-totale d’exercice, de la méditation et de la prise réduite de nourriture. Au quatrième jour je mesure mon rythme cardiaque à l’aide de ma montre : je suis à 50 – 55 battements par minute ce qui me semble un record me connaissant. J’essaye de retenir ma respiration : les deux minutes 15 secondes sont atteintes au premier coup, sans forcer et sans les avoir fait précéder d’une séance d’hyper ventilation.

Au bout 40 minutes de méditation allongée (ou assise, le matin), le corps semble se changer en pierre, devient très lourd, s’enfoncer dans le sol (ou le lit, le cas échéant), flotter ou être doucement bercé, des lumières apparaissent même les yeux fermés. D’après mon professeur, ces sensations sont normales et sont les signes de niveaux de concentration de plus en plus élevés. Je suis donc sur le chemin menant au ‘nibbana’ (ou encore ‘nirvana’), objectif de la méditation bouddhique. Si la méditation en marchant fait faire un peu d’exercice, je trouve que l’on est trop facilement distrait en se déplaçant pour pouvoir se concentrer efficacement (certains ne jurent que par cette technique cependant). Les sensations que j’évoquais apparaissent plus ou moins rapidement, mais en moyenne la durée de concentration nécessaire diminue au cours de la semaine ; elles ne sont pas désagréables et sont même source de satisfaction mais là encore il ne faut pas tomber dans le piège consistant à les entretenir : il faut en prendre bonne note, et revenir aussitôt à sa respiration et son abdomen. C‘est sans doute ce point que je ne suis pas parvenu à surmonter car je n’ai pas été plus loin malheureusement.

Car le nirvana, que je croyais accessible uniquement après la mort, est en fait un état de relaxation absolue que les personnes entraînées peuvent atteindre en quelques minutes, parfois même secondes. D’après les explications du livret et du sayadaw, je comprends que c’est un état de détachement total des sensations corporelles et intellectuelles, un peu comme le sommeil mais éveillé, une conscience d’être inconscient, en quelque sorte. En tout cas, il me semble bien que tout l’exercice de la méditation consiste en une autohypnose progressive dont l’objectif final a toutes les apparences d’un état de relaxation hypnotique.

Je lis aussi divers livres que mon sayadaw me remet ce qui me permet d’en apprendre un peu plus sur les origines et le ‘message’ bouddhique en général. Même si le bouddhisme s’apparente plus à une philosophie qu’à une religion puisque toute notion de divinité est absente, son ambition d’être un système d’explication du monde et de guide de vie lui donne en fin de compte beaucoup des apparences d’une théologie. Le bouddhisme affirme ainsi l’existence d’un enfer, de créatures ayant des pouvoirs surnaturels (si ce n’est aujourd’hui, au moins du temps de Godama Bouddha, c'est-à-dire il y a 2500 ans), d’une vie après la vie (le cycle de réincarnation) mais sans continuité de conscience (c'est-à-dire que dans les vies futures nous n’aurons pas conscience de nos vies passées). Comme les religions du livre, le bouddhisme fait la distinction entre corps et esprit, c'est-à-dire entre le matériel et l’immatériel ; comme le christianisme, le bouddhisme affirme qu’il faut suivre des préceptes moraux finalement assez classiques et presque chrétiens : être compassionnel et généreux, être tolérant, etc. Ne supposant pas la présence d’une divinité, le bouddhisme ne cherche pas à imposer une morale divine ; il cherche à justifier les valeurs dont il fait la promotion par référence à des lois universelles ne dépendant pas de l’existence de l’homme sur terre et notamment via celle de la relation de cause à effet à laquelle une importante particulière est accordée.

En fin de compte, le bouddhisme présente beaucoup des contradictions et failles logiques que le christianisme (et qui sont présentes dans les autres religions que je connais un peu). Par exemple :

1) le dualisme matériel – immatériel est intenable logiquement car par la définition même du terme, quelque chose d’immatériel (par exemple l’esprit) ne peut rentrer en contact avec, ni encore moins être contenu par, quelque chose de matériel (le corps par exemple). L’esprit est donc nécessairement matériel et donc mortel. Donc pas de vie future ni de réincarnation.

2) Hume, puis Kant (qui voulait pourtant réfuter cette thèse) ont établi assez clairement que le monde ne connaît ni cause ni effet ; c’est bien l’homme qui simplifie le monde en nommant un événement ‘cause’ et un autre ‘effet’. Ainsi, si en mécanique newtonienne la pomme tombe de l’arbre à cause de la gravitation, la mécanique quantique cherche à expliquer la gravitation par d’autres lois plus élémentaires. Le dernier projet du CERN qui doit démarrer dans quelques mois vise justement a comprendre les origines de cette force. Lorsque celle-ci sera connue, elle deviendra la nouvelle cause de la chute de la pomme… pour quelques temps seulement, avant qu’une autre force encore plus élémentaire soit découverte et ainsi de suite. Nous n’expliquons jamais le monde, nous ne faisons que le décrire de manière de plus en plus fine mais cette quête ne finira jamais. Utiliser la notion de cause et d’effet comme loi universelle pour expliquer le monde indépendamment de l’homme revient en quelque sorte à vouloir se soulever du sol en se tirant pas les cheveux.

3) Il est bien connu que le bouddhisme insiste sur le fait que les passions sont sources de souffrances et doivent être combattues. Que les passions puissent faire souffrir (et généralement le font), la cause est entendue. Mais sans passion, que reste-t-il de la vie ? Une très longue méditation sans doute.

4) Enfin, être généreux et compassionnel, ne pas rechercher la richesse matérielle et ne pas vouloir dominer les autres est sans doute bon pour la morale et pour ses proches, mais apparaît comme une recette pour un suicide plus ou moins direct, puisque cette attitude rend celui qui la pratique victime de ceux qui ne la pratiquent pas (Machiavel). Quant à une récompense dans une vie future… voir le premier point ci-dessus.

Bien sûr, on pourra me reprocher qu’il ne faut pas critiquer une religion en faisant exercice de logique car celle-ci ne s’applique qu’au monde parfait de Platon, celui des formes et des symboles. Sans doute ; le problème cependant est que Bouddha lui-même dans des sermons fait largement appel à la logique pour convaincre ses disciples. On peut donc s’estimer fonder à utiliser cette même logique pour remettre en question les dits sermons.

 
L’absence de divinité source de valeur présente aussi l’avantage de ne pas nier toute valeur à la vie terrestre et par ailleurs la Terre est présentée comme l’unique cadre de vie des êtres humains. Ceci est un changement bienvenu par rapport au christianisme qui en transférant toute valeur à l’au-delà nie par rebond toute valeur à la vie terrestre, ce qui rend sa recommandation de ne pas rechercher les plaisirs matériels sans doute cohérente, mais selon moi cela consiste surtout à nier la vie – pas simplement sa valeur, mais son but même. D’où sans doute le fait que pour les Chrétiens le suicide est le pêché ultime car il est pourtant une des conséquences logique de son enseignement, tout en étant contraire à l’édification d’une société et à l’extension de la ‘bonne parole’. Le bouddhisme n’a pas ce problème car il ne vie pas la valeur de la vie terrestre, seulement des passions.

Le dernier jour

Le septième jour arrive et je n’en suis pas fâché car je commence à trouver le temps un peu long. Mis à part fameux état de ‘nirvana’ que je n’ai pas atteint, j’ai l’impression d’avoir fait le tour de la question. Les manuels de méditation assurent qu’une personne totalement débutante peut parvenir au nirvana en moyenne au bout de 15 à 20 jours de méditation à plein temps et donc je n’ai pas à rougir de mon manque de succès. Bouddha a mis lui-même 6 ans avant d’atteindre sa première illumination (mais sans doute ne méditait-il pas à plein temps).

Avant de pouvoir quitter le monastère et de pouvoir revenir à la vie civile, je dois quitter suivant une procédure assez stricte mon statut de moine. Pour cela il faut d’abord que je redevienne un novice, puis un homme ‘normal’. Le sayadaw me fait donc de nouveau répéter des morceaux de phrases et je perds tout à coup mes 227 dignités pour ne plus en avoir aucune (cela ne fait pas mal, je vous rassure). Il me rétablit ensuite en tant que novice, puis la même technique est répétée : je perds mes dix dignités après avoir prononcé les bonnes formules et avoir reçu les bénédictions idoines. Cependant, comme j’ai bien médité, le sayadaw m’en réattribue cinq afin que je puisse mener une vie civile respectable. Ouf !

Il est temps de dire au revoir à tous ceux qui m’on aidé pendant mon séjour. En guise de remerciement, j’offre au sayadaw les donations du premier jour que je n’ai pas utilisées ainsi que ma tenue complète de moine, sauf le bol que je garde en souvenir. Je voulais tout garder mais d’après Chit donner la tenue est d’usage. Heureusement, c’est taille unique.

De retour chez les parents de Chit je comprends que j’ai mis dans le mille et qu’ils ont été très touchés de mon geste et de l’engagement qu’il représente. Chit ne pourra plus leur faire croire que je suis un affreux méchant égoïste ! Bien joué, non ? De mon côté je suis ravi de l’expérience (mais que je ne recommencerai pas car ce ne fut pas drôle de ne pas voir Chit et Yuwati alors que je n’étais qu’à trois ou quatre kilomètres d’elles), j’ai perdu quatre kilos s’en m’en rendre compte, je vais faire des économies de coiffeur pour les semaines à venir et j’ai appris beaucoup de choses sur le bouddhisme. La coupe de cheveux en valait largement la peine. Et le fameux visa ? On ne m’a jamais demandé mon passeport…

Bien que les psychologues aient conduit de nombreuses études sur l’obéissance, la conformité, les préjugés et l’autoritarisme, on ne peut pas dire qu’ils aient abouti à une perspective concluante concernant la notion d’autorité en elle-même. Certains diront sans doute que le concept se rapporte à quelque chose de trop ambigu et prêtant trop le flanc à des définitions excentriques pour pouvoir être appréhendée par des méthodes de laboratoire ou des échelles de mesure d’attitude. Les scientifiques trouvent parfois le côté tranchant de leurs techniques émoussé par des concepts dont les frontières sont subtiles ou mouvantes ; comme Richard Cœur de Lion, ils s’aperçoivent que leurs épées ne peuvent couper des coussins de soie. L’autorité, après tout, est une relation entre des personnes et comme tous les concepts de ce genre, la définir nécessite pouvoir accéder à la signification que les participants lui attribuent.

L’autorité, lorsque nous l’observons dans le contexte bien codifié d’une démocratie occidentale, semble être une extension du pouvoir. Nous percevons pourtant bien qu’il existe une distinction subtile entre ces deux idées et que cette distinction fait toute la différence. La notion d’autorité semble avoir une relation avec celle de droits et de devoirs et serait à la fois une forme d’accès à un pouvoir social et le droit de pouvoir le diriger, un droit accordé (ou un devoir imposé) par les membres d’un groupe à des personnes agissant comme leurs représentants. L’autorité relie également une expertise fiable et la personne qui la possède ; elle porte en elle l’idée de quelque chose de correct, ou de correct d’après nos meilleures connaissances.

L’idée de pouvoir, au contraire, est intimement connectée avec la capacité de réaliser des actions ; elle se réfère à la notion d’efficacité. Des managers peuvent travailler efficacement et par là même démontrer leur pouvoir sans avoir l’autorité de faire ce qu’ils font. Ils peuvent même acquérir ce pouvoir sans en référer à leur entourage, mais ceci n’est pas vrai de l’autorité. Ils peuvent penser que l’autorité est désirable, mais ils ne peuvent pas se l’attribuer d’eux-mêmes, puisque ceci introduit des considérations concernant le caractère désirable ce cette autorité aux yeux de leur entourage. Un pouvoir mis en œuvre a des conséquences sur les autres cependant et ceci est la raison pour laquelle les deux notions (autorité et pouvoir) sont inséparables conceptuellement et pratiquement ; cela justifie également leur position centrale dans tous les problèmes d’organisation sociale.

L’efficacité de l’autorité repose sur son acceptation et les conditions minimales pour que ceci ait lieu est ce que Carl Friedrich (1972) appelle une ‘élaboration raisonnée’ ; le ‘pour’ et le ‘contre’ des arguments justifiant l’autorité doivent pouvoir être appréciés par les personnes qui s’y soumettront. Ceci implique donc une forme de discussion ouverte que ces personnes doivent pouvoir suivre et à laquelle elles peuvent peut-être participer. Une discussion ouverte nécessite au moins deux parties en présence ; c’est pourquoi la convention démocratique qui veut que le parti au pouvoir accorde à au moins un parti d’opposition le droit de débattre des lois apparaît reposer sur une appréciation saine et raisonnable des conditions minimales au développement de l’autorité, que ce soit dans ses aspects légitimes ou internes. Il n’en reste pas moins vrai cependant que certaines personnes ne voient pas l’autorité de cette manière, mais souhaitent qu’elle prenne une forme fixe et finale qui ne laisse aucune place au débat.

Une préférence obsessionnelle pour des règles fixes et l’attitude connexe qu’aucune exception à aucune règle ne doit être tolérée de peur de créer un précédent qui mènerait à un relâchement des codes en vigueur semblent ce qu’autoritarisme signifie. Le dégoût de ‘l’élaboration raisonnée’, de la subjectivité humaine et le mépris de ce que les gens pensent des règles : tout ceci semble être les caractéristiques du surveillant de carrière, du puritain et du dictateur. Derrière ces caractéristiques on détecte une résistance psychologique puissante au changement, comme si la capacité d’adaptation était épuisée ou rejetée par principe. L’autoritarisme, c’est l’application des règles d’hier aux faits d’aujourd’hui. Dans un tel état d’esprit, ces individus apparaissent dangereux, à la fois pour eux-mêmes et pour les autres, car ils utiliseront le pouvoir, s’ils en disposent, pour essayer d’établir de force ‘l’autorité’, ce qui bien entendu la corrompra comme source de contrôle psychologique et ne pourra mener qu’au seul substitut possible, la coercition. S’ils ne disposent pas du pouvoir nécessaire et ne peuvent pas se réfugier dans une ‘niche’ statique et protégée au sein leur environnement social, leur incapacité à s’adapter leur causera certainement des souffrances psychologiques immenses.

Il est difficile de rejeter la suggestion suivant laquelle l’autoritarisme authentique est relié à une psychopathologie. Il est peut-être significatif que la plupart, si ce n’est la totalité, des désordres psychologiques sont marqués par des formes de symptômes suffisamment typées pour suggérer que la capacité d’adaptation de ceux qui en souffrent est sévèrement diminuée ; c’est d’ailleurs une caractéristique de ces troubles que les personnes qui en sont victimes ne peuvent pas être amenées à changer leur comportement par le raisonnement. Il faut reconnaître cependant que les quelques résultats empiriques disponibles ne semblent pas favoriser cette interprétation hypothétique.

La théorie de l’autorité de Barnard

Dans son livre de 1938 devenu depuis un classique du genre, ‘The Functions of the Executive’ (‘les fonctions du cadre dirigeant’), Chester Barnard s’étonna de la fréquence avec laquelle l’autorité était désobéie dans les organisations, quelque soit leur type. Il pensait que l’autorité était une relation très fragile ayant deux aspects : un aspect subjectif représenté par l’acceptation personnelle d’un ordre comme devant être exécuté, et un aspect objectif caractérisé par la nature particulière de la communication qui rend celle-ci acceptable. D’après Barnard, désobéir à une instruction, c’est lui nier son caractère exécutoire.

L’assentiment des personnes à qui une instruction est adressée est une condition nécessaire pour que celles-ci l’exécutent au titre de l’autorité de celui ou celle qui l’a formulé et pour que ceci se produise plusieurs conditions doivent être remplies. En particulier, il faut que les personnes :

a) comprennent l’instruction ;
b) estiment que cette instruction n’est pas incohérente avec les objectifs de l’organisation au sein de laquelle l’instruction est formulée ;
c) estiment cette instruction compatible avec leurs intérêts personnels au sens large ;
d) puissent exécuter cette instruction.

Concernant le point (c) ci-dessus, Barnard dit que lorsque l’ordre semble impliquer un coût supérieur à l’avantage net dérivé de l’appartenance à l’organisation, obéir reviendrait à agir à l’encontre des motivations personnelles qui justifient l’acceptation des instructions émanant de cette organisation. Attitude d’évitement, sabotage, refus de prise de responsabilité et démission en sont les résultats habituels.

Au vu des conditions plutôt strictes que Barnard fixe à l’acceptation de l’autorité, il s’est senti lui-même obligé d’expliquer comment les organisations peuvent générer une coopération durable entre leurs membres et pour ce faire il a introduit plusieurs concepts intéressants. D’après lui, si tous les ordres possibles et imaginables étaient triés par ordre d’acceptabilité, un certain nombre d’entre eux seraient perçus comme acceptables sans aucune discussion, c'est-à-dire qu’en acceptant les objectifs de l’organisation, on accepte implicitement un ensemble d’ordres potentiels liés à la réalisation de ces objectifs. Ces ordres sont d’autant plus nombreux que les gains personnels attendus de l’appartenance à l’organisation sont importants. Cet ensemble d’ordres acceptables sans discussion est appelé ‘zone d’indifférence’.

Il existe, parmi la plupart des membres de l’organisation, un intérêt personnel actif à maintenir l’autorité de tous les ordres de cette zone d’indifférence aussi longtemps qu’ils perçoivent un avantage personnel provenant de ce que fait l’organisation. Leurs sentiments communs (mais informels) à ce sujet les rend peu enclins à remettre en questions ces ordres ; ces sentiments informels sont transformés en une fiction (formelle) suivant laquelle l’autorité provient de leurs supérieurs hiérarchiques. Cette fiction rend l’acceptation des ordres par les subordonnés possible, sans porter préjudice à leur statut psychologique de personnes indépendantes et autonomes (c'est-à-dire responsables de ce qu’elles font), puisque elle fourni une sorte dispense qui dilue ou supprime leur responsabilité individuelle dans celle de l’organisation.

La fiction d’une autorité supérieure est nécessaire pour deux raisons principales :

1.       Le système de coordination de l’organisation est basé sur une hiérarchie de postes et cette disposition signifie que ceux occupant des postes supérieurs ont un accès plus important à l’information que ceux aux postes inférieurs, injectant un élément objectif dans la pyramide d’autorité. Un subordonné refusant une instruction prend le risque de se tromper simplement parce que son estimation de ce qu’il faut faire peut être fondée sur une information inadéquate. Ainsi, une prise de responsabilité zélée de ses propres actions (‘je fais ce que je suis censé faire avec les informations dont je dispose’) peut mener à causer du tord à l’organisation non intentionnellement.

2.       La fiction entretient l’idée que l’intérêt de l’organisation est en jeu, et qu’au travers de celui-ci est également en jeu l’intérêt de tous ceux qui dérivent un avantage de l’organisation. Il est probable que l’organisation ne tolérera pas que l’autorité soit méprisée pour des raisons arbitraires ou que l’un de ses membres ne respecte pas volontairement ses obligations car elle prendra ceci comme un acte d’hostilité. Lorsque l’intérêt de l’organisation est eu jeu de manière évidente, en cas de crise par exemple, les ordres ont tendance à devenir plus péremptoires et la possibilité de veto de l’autorité ultime a peu de chance d’être exercé. Le sentiment que les ordres urgents sont justifiés découle du caractère visiblement urgent de la situation.

La position de Barnard est donc très claire : l’autorité se trouve du côté de ceux qui la respectent ; elle représente la volonté et la capacité des individus à se soumettre aux nécessités de l’organisation.

Ce thème est très persuasif. Le refus ou la non-considération d’un ordre adressé à des personnes neutralise effectivement une relation basée sur l’autorité. Mais lorsque ce refus est inacceptable, des sanctions sont généralement utilisées pour soutenir l’autorité, prenant la forme d’un changement estimé être punitif dans la situation des personnes se défaussant. Ce changement peut être fait avec ou sans consentement de ces personnes, c'est-à-dire que ces dernières ne peuvent pas neutraliser ou refuser ce changement. Si elles veulent le neutraliser, elles doivent prendre des contre-mesures pratiques, comme par exemple s’enfuir ou s’assurer les services d’un avocat compétent. Ceci induira des coûts et ceux-ci peuvent s’avérer si grands qu’ils annulent le gain tiré du refus de l’autorité. Ceci signifie que les personnes consentiront à l’autorité car les sanctions modifient l’équilibre des avantages de telle manière qu’elles en viennent à voir leur intérêt personnel comme consistant à obéir plutôt qu’à désobéir. Elles pourront cependant se considérer comme cédant à une forme de pouvoir car les sanctions sont utilisées par certains pour déséquilibrer le rapport avantage – désavantage en leur faveur.

Le critère de Barnard d’avantage net perçu devient ainsi très subjectif ; les individus qui décident si la relation est une relation d’autorité ou de pouvoir sont des témoins très peu fiables, car leur appréciation psychologique de ce qui constitue un avantage net devient le critère essentiel.

Bien que nous puissions accepter que l’assentiment soit une condition nécessaire à l’établissement d’une relation d’autorité, ce n’est pas une condition suffisante. Supposons pas exemple que A utilise la force (qui ne nécessite pas d’autorisation pour être efficace) pour prendre B en otage, le menaçant de le blesser s’il ne se comporte pas suivant ses instructions. B peut consentir aux exigences de A mais ni B ni quiconque ne peut soutenir que A fasse l’exercice d’une autorité quelconque, car la situation de B a été créée par l’utilisation par A d’une forme de pouvoir qui va à l’encontre de la notion même d’autorité.

Tout ceci nous permet maintenant de comprendre pourquoi l’analyse très populaire de la notion de pouvoir de John French et de Bertram Raven (1959), reproduite fidèlement dans des douzaines de manuels de management, est infondée. D’après French et Raven, le pouvoir a en effet cinq bases distinctes :

a.       le pouvoir de référence basé sur l’attirance vers ou l’identification d’une partie avec une autre ;

b.      le pouvoir de récompense qui est basé sur la capacité d’une partie à récompenser une autre ;

c.       le pouvoir de coercition qui est basé sur la capacité d’une partie à punir ou à blesser une autre ;

d.      le pouvoir légitime qui est basé sur la croyance d’une partie qu’une autre a le droit de lui prescrire son comportement ;

e.      le pouvoir d’expertise qui est basé sur la croyance d’une partie qu’une autre possède une connaissance particulière.

Cette division du pouvoir est insatisfaisante ; par exemple les cinq catégories ne sont pas indépendantes comme les relations entre pouvoir de référence, pouvoir légitime et pouvoir d’expertise l’attestent. De plus, les pouvoirs de récompense et de coercition ne sont pas de la même nature que les autres : les pouvoirs légitime, d’expertise et de référence nécessitent l’assentiment actif de la personne cible alors que les pouvoirs de récompense et de coercition peuvent être mis en œuvre arbitrairement et ne sont pas conditionnés au consentement de la personne sur la quelle ils sont exercés.

Par ailleurs, lorsque l’assentiment d’une personne est nécessaire, il est difficile de comprendre comment on peut parler d’influence, puisque l’assentiment repose sur une cohérence avec des normes ou des références que cette personne possède déjà ; il serait plus raisonnable de parler de contrôle du comportement de cette personne au travers de ces normes ou références. Si nous voulons parler de changements psychologiques mis en œuvre via les pouvoirs légitime, d’expertise ou de référence, nous devons alors envisager comment des normes sociales peuvent être modifiées par des appels à d’autres normes, promues par d’autres personnes.

Obscurcir la distinction entre pouvoir et autorité, c’est impliquer qu’il n’y a pas de différence entre les cas où la personne se comporte suivant les souhaits d’autres personnes car elle croit que ce comportement est correct et approprié (ou l’accepte comme tel) et les cas où la personne agit sous la contrainte. Dans le monde de l’entreprise, cette différence est extrêmement importante et est clairement inscrite dans la loi par exemple. Le fait que ce point soit largement passé sous silence dans les livres de management, ou soit tellement transformé que l’on ne puisse plus le reconnaître, ouvre la porte à la doctrine pernicieuse suivant laquelle force et droit peuvent être confondus.

Pouvoir et autorité doivent être distingués. Une personne peut avoir le pouvoir de faire quelque chose sans avoir l’autorité de le faire. La source de l’autorité diffère de celle du pouvoir car le consentement, ou la concession du droit, c'est-à-dire en fin de compte l’autorisation d’une autre personne est nécessaire à l’autorité mais pas au pouvoir.

Le pouvoir exercé par les managers dépend de leur capacité à mobiliser les activités de leurs collègues et ceci à son tour dépend du degré avec lequel ces derniers concèdent une autorité à leurs managers. Le pouvoir attribué aux managers est par conséquent conditionné aux concessions d’autorité et il est défini et circonscrit à ces concessions.

Pour étayer cette analyse, on peut faire remarquer que le pouvoir personnel d’un manager peut être utilisé de manières non autorisées. Ceci peut se produire au sein d’organisations formelles mais est généralement plus facilement observable dans d’autres types d’organisation, par exemple les organisations criminelles. Une société au sein de laquelle les pouvoirs personnels ne seraient pas limités par l’autorité serait donc une société de barbares. Le progrès vers une organisation rationnelle de la société est caractérisé par le succès dans la lutte visant à amener le pouvoir et son exercice sous le control modérateur de l’autorité. Ceci implique des développements sociaux et psychologiques profonds : sociaux car un consensus doit se dégager quant aux actions qui sont moralement acceptables ; psychologiques car les individus doivent se contrôler suivant ces normes morales, traduites en lois et règles.

Cette discussion illustre plusieurs points importants :

1.  L’autorité concerne des relations entre personnes ou entre des personnes et des représentants de personnes (comme par exemple des postes dans des organisations) ; elle est dissoute par contestation.

2. L’autorité implique plus qu’un avantage net pour un individu. Elle possède une composante morale relative au bien commun ; elle est donc sensible à des facteurs psychologiques.

3.   Le pouvoir ne nécessite pas l’assentiment et ses effets ne sont pas annulés par la contestation. Il est intrinsèquement neutre et insensible à une évaluation psychologique.

4.   Les utilisations du pouvoir sont évaluées moralement et classifiées comme étant en accord ou non avec l’autorité. Une utilisation du pouvoir qui va à l’encontre de l’autorité peut résulter au consentement mais pas à l’autorité.

5.      L’utilisation du pouvoir peut affecter les relations personnelles de deux façons :

a. directement via l’utilisation de la force ;

b. indirectement en changeant les circonstances qui forment le contexte de la relation.

6.  Le pouvoir, contrairement à l’autorité, n’est pas confiné aux relations entre les personnes. Il peut exister entre des personnes mais également entre des personnes et des objets ou événements et par conséquent entre des personnes et les conditions dans lesquelles la vie au sens large et les actions des hommes et des femmes prennent place. Le pouvoir est identifiable au travers de ses effets objectifs ; qu’il ait ou non des effets psychologiques indirects n’est pas pertinent à son identification.

L’assentiment qui soutient l’autorité est accordé avec la croyance que l’organisation d’où proviennent les ordres est engagée dans une activité qui bénéficiera à ses membres d’une manière ou d’une autre. Le succès passé des actions des managers fournit un mandat pour utiliser les moyens qui permettront aux individus concernés de répéter ce succès, même en l’absence de celui qui l’avait construit à l’origine. Afin de transcender la fragilité et le caractère transitoire de l’autorité personnelle et de préserver ses qualités estimées valables, les actions pour lesquelles l’autorité a été concédée sont identifiées et incorporées dans le rôle spécifique attribué à un poste dans une organisation sociale. La routinisation de la nouvelle forme d’activité est le travail des personnes travaillant avec les managers qui souhaitent non seulement perpétuer le succès obtenu mais également sécuriser leur rôle dans l’organisation. Cette routinisation n’est que superficiellement rationnelle puisqu’elle revient à écarter des méthodes pour d’autres peut-être plus efficaces quand celles-ci se font jour. Dans les faits, les actions correctes qui caractérisaient la pratique des anciens managers sont convertis en ‘formules à succès’ pour chaque poste de l’organisation. Ces formules peuvent bien entendu inclurent une forte proportion d’actions telles qu’elles avaient été spécifiées par les anciens managers pour des postes similaires ; la routinisation est une modification des anciennes pratiques, pas une reconstruction depuis zéro.

Sont ainsi introduits dans les organisations sociales les résultats des activités expérimentales sans cesse renouvelées et conduites dans les conditions de la vie réelle ; une organisation sociale ‘complète’ contiendrait donc, dans la spécification des rôles qui la constituent, la somme de toute la connaissance humaine disponible quant aux résultats à obtenir au travers des activités sociales. Cette connaissance est le plus souvent applicable à la gestion du monde physique, spécialement la production et est donc très utile à ceux engagés dans l’amélioration du sort de l’humanité. Cette connaissance constitue également une nouvelle catégorie d’autorité, l’autorité du service, qui concerne les méthodes efficaces pour aboutir à des résultats concrets. La science ne peut rien mesurer par elle-même la valeur des choses, même de ses propres résultats, sauf si ceux-ci constituent des moyens ou des causes permettant de parvenir à d’autres fins.

Une fois le problème posé dans ces termes, on est en droit de se demander s’il est possible de mesurer la valeur des choses autrement qu’au travers de leurs effets, c'est-à-dire de façon purement pragmatique. Pour ce faire, nous serions obligés accepter que la qualité d’une fin-en-soi doit exister dans quelque chose, que cette chose soit l’individu autonome ou la production d’une utopie matérialiste. Si nous acceptons l’une ou l’autre de ces possibilités, nous devons accepter que l’autorité soit le pivot central autour duquel, par un acte de foi, nous mettons en œuvre nos actions via des méthodes rationnelles. Mais si l’on prend maintenant en compte l’angoisse qui accompagne l’autonomie ou si l’on considère la société matérialiste moderne à laquelle la quête de cette utopie a abouti, certaines critiques semblent justifiées. L’autorité semble alors se confondre avec un aveuglement ou à une immense tromperie que l’on peut rejeter pour la simple raison qu’elle n’est que plausible. Cette conclusion est en fait celle des existentialistes.

(d’après R. Spillane)

‘Ce qu’on appelle connaissance intime de la nature humaine n’est le plus souvent rien d’autre que ses propres faiblesses projetées sur les autres.’
GEORG LICHTENBERG

Beaucoup de choses laissent penser que ce qui se cache derrière l’autoritarisme est un facteur intellectuel spécifique que l’on peut identifier comme étant l’incapacité à percevoir des formes et des répétitions et en particulier des formes et des répétitions temporelles.

Au cours de nos interactions sociales ordinaires, nous nous sentons le plus à l’aise avec les autres lorsque nous pouvons prédire leurs actions avec une fiabilité raisonnable. Nous faisons ceci en observant les formes temporelles qui apparaissent dans leurs activités et en les comparant à des objectifs, motifs, émotions et autres événements internes que nous leur attribuons. Notre manière habituelle de comprendre une personne implique à la fois observation de répétitions de ses actions dans leur contexte et formulation d’hypothèses quant aux raisons (inobservables) de ces actions (observables). Certains sont plus habiles à cet exercice que d’autres, mais il est clair que même le plus doué est incapable de prédire, en utilisant cette technique, les actions d’un grand nombre d’individus libres de leurs mouvements. La complexité de l’exercice augmente exponentiellement et devient trop élevée quand le nombre de personne augmente.

Si cependant une proportion importante des actions observées est gouvernée par des règles, faire des prédictions devient plus facile car nous pouvons alors nous appuyer sur un nombre limité de formes stéréotypées au lieu de devoir imaginer une variété potentiellement infinie de comportements spécifiques.

Prenons une analogie avec deux joueurs en train de disputer une partie d’échecs. Chaque joueur connaît parfaitement la disposition des pièces et des mouvements passés de son adversaire. Chacun connaît le but ultime de l’autre et chacun essaye de prédire les mouvements futurs de son adversaire en recherchant parmi ces mouvements celui qui lui serait le plus bénéfique. Chaque joueur choisit donc ses mouvements pour maximiser son propre avantage tout en minimisant celui de l’autre joueur.

Bien que les règles du jeu des échecs soient strictement codifiées, le jeu autorise une immense variété de mouvements et de réponses à ces mouvements et la probabilité qu’a un joueur de faire un mouvement donné doit être estimée en prenant en compte tous les éléments disponibles. Si nous rajoutions de nouvelles règles, la variété des coups s’en trouverait réduite, le jeu deviendrait plus stéréotypé et plus facilement prévisible. Si au contraire nous abolissions quelques règles, le jeu prendrait un caractère encore plus imprévisible.

Dans la vie sociale, si une personne ne parvient que difficilement à percevoir les répétitions et formes temporelles dans les activités des autres et n’est pas capable d’empêcher les activités qui l’affectent négativement, le monde apparaît comme un endroit dangereux et imprévisible où les gens font constamment des choses inattendues ou imprévues pour des raisons sombres et mystérieuses. Insister sur l’obéissance à des règles, à des conventions ou à des autorités et d’augmenter leur influence sur le comportement est clairement une manière de rendre la scène sociale plus prévisible et plus confortable.

Mais si, par ailleurs, on est capable de détecter assez facilement des formes ou des répétitions dans les activités des autres et de les relier à des événements psychologiques inobservables chez ceux qui les produisent, on est probablement moins inquiet à l’idée de pouvoir faire des prédictions, moins enclin à accepter règles et conventions et plus excentrique dans son comportement ; on préférera sans doute un climat social plus anarchique.

Cette thèse relativise l’importance de l’autoritarisme. Même les plus intelligents d’entre nous se trouveraient confrontés à un monde imprévisible et potentiellement dangereux si toutes les conventions, règles, régulations et lois grâce auxquelles notre comportement est rendu relativement prévisible devaient disparaître. Nous deviendrons alors autoritaires et réclamerions l’introduction de règles en insistant pour qu’elles soient obéies. La conclusion est donc que le degré avec lequel les personnes adoptent une attitude autoritaire dépend de leur capacité à percevoir formes et répétitions qui, en complément du niveau de régularité dans le comportement déjà introduit par les règles en vigueur, leur permet de rendre la vie sociale prévisible et donc supportable.

Ce genre d’hypothèse possède au moins un mérite scientifique, qui est d’éviter de s’engluer dans des considérations morales. Il n’y a aucun doute que les personnes autoritaires sont d’ordinaire vues comme les méchants et celles ne l'étant pas comme les gentils. On peut même trouver certains auteurs qui affirment que l’autoritarisme est « une maladie qu’il faut soigner » et cette attitude fut facilement absorbée dans la culture populaire nord-américaine des années 50 et 60. Pour rappel, la psychologie nazie était parvenue à une typologie similaire, même si opposée. Les Nazis avaient identifié un type de personne appelé ‘J’ qui était sévère, masculine, ferme, qui prononçait des jugements non-ambigus et dont on pouvait être certain qu’elle les honorerait, qui respectait les traditions et qui ne voyait pas le mélange des races d’un bon œil. Ce genre de personne faisait un bon Nazi et était donc l’incarnation du gentil, version nazie. Son opposé était le type dit ‘S’ qui était perçu comme étant d’une propreté douteuse, confus dans ces émotions, émettant des jugements ambigus et comme manquant de persévérance. Les Nazis voyaient les individus de ce type comme individualistes, libéraux et avec une certaine tendance à l’instabilité et à l’excentricité. Le type ‘S’ était pour les Nazis le prototype du méchant et cette forme d’évaluation morale fut également absorbée facilement dans la culture populaire de l’Allemagne de l’époque.

La suggestion d’explication à l’autoritarisme exposée ci-dessus évite le piège des évaluations morales concurrentes et dirige les recherches de telle manière qu’elles aient peu de chance d’être récupérées comme base de propagande. La thèse de dépeint pas l’autoritarisme comme bon ou mauvais, mais comme le produit de conditions internes ou externes indépendantes.

Le concept de motivation de McClelland est bâti sur la notion d’intention et ne semble pas directement compatible avec l’idée de traits de personnalité. Poursuivre le succès matériel en tant qu’entrepreneur dans la société américaine ressemble en effet plus à un choix délibéré qu’une disposition fixe de la personnalité. Dans des contextes sociaux qui définiraient le succès différemment, il paraît très probable que les mêmes personnes qui sont devenues entrepreneurs aux USA rechercheraient le succès d’autres façons, indépendamment de l’attitude avec laquelle leurs parents se sont comportés à leur égard. Il reste également à expliquer la conduite de ceux qui ont été élevés dans un contexte moral favorisant l’entreprenariat et qui pourtant ont choisi une autre voie – et il est certain que telles personnes existent.

Le principe suivant lequel les motivations sont acquises semble forcer McClelland à nier que la personnalité puisse être composée de traits fixes qui se surimposent à tout comportement rationnel. McClelland appartiendrait donc nécessairement au camp de ceux qui affirment que tout ce que peut faire une personne est attribuable à sa personnalité. Ce qui est appris peut cependant être désappris ou oublié et suivant cette approche la personnalité devient donc un système hautement volatil et toujours changeant. Ces considérations en toile de fond, McClelland doit montrer que son ‘besoin de réalisation de soi’ est plus que la simple intentionnalité ordinaire modifiée par la définition culturelle de ce qui est considéré comme objectif rationnel. Pour surmonter cette objection, McClelland doit donc démontrer que le besoin de réalisation de soi s’exprime hors de la personne quelque soit, et même malgré, le contexte culturel qu’il va modifier profondément ; l’hypothèse que ce besoin est acquis contredit complètement cette démonstration.

Le syndrome autoritaire présente par contre des signes qui indiquent qu’il se rapporte à quelque chose dont la signification est universelle, quelque chose qui est assez stable et résistant à l’apprentissage, quelque chose qui interfère constamment avec un comportement rationnel. Si l’hypothèse exposée ci-dessus est correcte, elle qualifie l’incapacité à percevoir formes et répétitions comme un trait de personnalité, car c’est par définition une déficience d’un aspect de l’intelligence qui fait que celui qui en est affecté agit de manière cohérente mais souvent inefficace ou non rationnelle.

De quelque façon que l’on choisisse de considérer la personnalité, il semble que l’on aboutisse, non pas à une forme d’explication scientifique, mais à une manière de comprendre les événements que l’on trouve plus ou moins satisfaisante à titre personnel – une histoire plus ou moins bonne, en somme. L’histoire de McClelland est insatisfaisante parce que sa logique est trop incomplète et parce qu’elle joue avec et néglige la rationalité de l’action humaine. Il est sans doute possible de convaincre les êtres humains de poursuivre des objectifs de manière inflexible, voire même fanatique, mais ceci même revient à les priver de la flexibilité qui fait pourtant partie de la rationalité. Le travail sur l’autoritarisme comme ‘maladie’ est insatisfaisant car ses tonalités morales évidentes invitent à le considérer comme péché original (dans la version américaine) ou vertu (dans la version nazie) et il y a des raisons de penser justement que ceux qui suivent une approche morale en psychologie se trompent. La thèse exposée ici semble plus objective et mène à une compréhension de l’autoritarisme et des préjugés qui ne nous oblige pas à avoir des préjugés envers ceux qui en ont.

(d’après R. Spillane)